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不悔不愁的書法博客

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王学仲 碑·帖·经书分三派论  

2017-10-14 14:11:22|  分类: 【书法艺术】 |  标签: |举报 |字号 订阅

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王学仲  碑·帖·经书分三派论

王学仲  碑·帖·经书分三派论 - 不悔不愁的書法博客 - 不悔不愁的書法博客
 

书法艺术是中国民族艺术的一门独特创造,是炎黄裔胄数千年光辉灿烂文化所培育出来的奇葩,是中华民族特征最鲜明的一门传统艺术,她反映着每个时代的生活、美学以及社会的精神面貌,至今仍有其强烈的生命力,为中国人民和世界人民所喜爱,她的足迹早已远越国外,走向世界。

书法学又是一门亟待整理的学科,由于历史上书法理论的丰富积累,我们的责任在于使之体系化、条理化、科学化,在这方面,还要做很多研究性的工作。过去习惯上对于书法学上的体、家、派、概念比较含混,如体既可以欧、柳、颜、赵的书法为体,也可以真、草、篆、隶不同的形体为体;既可以南帖北碑为派为家,也可以某几种书体或人物为派为家,如唐四家、宋四家直到清代还有成、刘、翁、铁四家等等。如果确立书法学上的体系及概念,则书法上的碑、帖范畴的不同宗法者应属于派,而欧、颜、柳、褚则应属于家,真草篆隶则应属于体。如秦代的书法有八体,晋代王愔提出三十六种书体,萧梁庾元威作一百二十种书体,唐代韦续纂五十六种书体,当然除秦书八种外,很多书体是只见记述,而实物末睹,难作确论。如果将上述的概念划分尚属正确的话,那么本文拟就影响中国书风发展关系最大的碑、帖、经三派之书法提出来加以论述,这样也可把各体各派之书纳入大要了。


 『  汉简派生之三系  』


应该说,中国书法出现最早的并不是碑与帖,早期的书法就其使用材料上看,应该是陶书、甲骨书、铜书、石刻书、漆书、简书、帛书七大类别,而对后世书风发展产生最直接最大量的影响则为简书。

陶书是早期陶器上的刻划文字,甲骨书是安阳殷墟的龟甲兽骨文字,青铜器文字殷、周时期出土甚多,石刻文字可信的如中山国《河光石刻字》、春秋战国时的秦《石鼓文》等,漆书文字,从《后汉书· 杜林传》和《晋书· 束皙传》的记载看,漆书使于简牍上已很普遍,简书分木简和竹简两类,也有大量的实物发掘。

古代刻石之外,是没有刻字的碑,据郑注的《仪礼· 聘礼》认为,碑是用来测日影、辨方向用的,像记载看守人事迹的《河光石》,也可说是碑的先型,而据许慎的《说文解字》解释帛书为帖的先型一样,应该说是较晚的产物。以上是就碑帖的来源上分析,而施碑、帖、经以巨大影响的,莫过于简书。

简书影响于书法发展的原因,一是因为产生的时间很早,另外也因为书丹刻碑的需要,经过刀镌石痕,体格庄严,已无法全部体现手写的笔情墨韵,章法布局也比较呆板,无有简书的空间灵活有致。由于是手写体,锋芒宛然,波磔分明,可寻书法之技法,较之于书丹上石,只见刀刃,失去墨痕及飞白的碑石,更便于传授学习。所以说除了古刻、甲骨等以外,简书实应是书法之源,而较后的碑与帖,倒应该是书法之流。

简书严格讲,写在竹上的才能称简,写在木上的称为牍。按其书风和形体,可分为六种类型,一、篆书类,如《甲子干支简》;二、古隶类,如《谒侯简》等;三、八分类,如《五凤元年简》,似为简书之正格;四、草隶类;五、章草类;六、行押类。这六种类型的简书,便分别影响于晚出的刻碑文字,和从名人信札发展起来的帖、经生抄录下的大量写经。

属于古隶体影响于刻碑的,如《鲁孝王泮池刻石》等,像汉简中的《甲子篆书简》及《祀三公山碑》中的平直对照,这是古隶与篆法相参的写法。《绘纵》《合同》等残简与汉代《史晨》等碑刻十分相近,因为这样的字形齐整,笔锋芒铦恰合刻凿的铁刀,适于刻工雕凿,这种笔法多方折之锋棱,又转化为大量魏碑之书风。像北魏正始二年的写经《大般涅槃经卷》更是明显地看出转化于北碑的痕迹。

第二种是汉简中介于章草今草之间的一部分,以及一些行押体,近于晋代士大夫的书札用笔,充满着文人的笔情墨趣,可能会为魏晋时崇尚清谈的贵族文人所赏识。这种字不刻露又不矜持,不仅与碑刻字形大异其趣,也与经生体的书风有别,如草书汉简《北部侯长高长高翚》和《月七日》行押体,都与王羲之的书帖极为相似,发展成为帖派书系之先型。

一部分汉简的楷隶体,如《还告退》和《春君幸勿相忘简》、隶书《日不显目》简,影响于六朝人的写经。在印刷术还不昌明的时代,佛教的传播,借重于经生抄写,社会上传法、讲经、许愿,都需要一批专门的抄经手,这就是职业写经生的出现。他们采用了一部分含有草意隶情的汉简去抄写佛经,便于快速的传播,蜕变而形成独立的经生体,再发展而为石经摩崖体。

从上述情况看,手写汉简,分别影响了碑、帖、经。六朝时鼎足之势已经形成,唯历史上一直鄙薄抄书胥吏,经生变在鄙薄之列,而碑派与帖派,当时虽无这种称谓,但也贬碑而重帖。因为魏晋以后,北地书家有崔悦、卢谌,而二王活跃于江南,风气扇被,钟张二王处于优势,特别是李唐建国后,太宗崇尚王书,朝野翕然相从。窦臮作《述书赋》,入评骘者也是南人为多,北方所列不过二、三人,所提到的刘珉、赵彦深、王孝逸,对这几人还有微词,当时偏重帖派便可想而知了,何况更有大量北碑及墓志,均为乡土无名的书手所写。

宋代王著受命编《淳化阁帖》,凡所著录多是南朝名流手札,二王的比重最多,北方书艺摈异于外。欧阳修《集古录》略提北人书法,并未给予评价。经历了元、明、清,学书人又以习南帖为干禄之具,北碑仍然被冷落,至于像经派书法的大家安道壹,至今犹为历史尘封,隐晦于世间,未能引起足够的重视。

重帖轻碑之风,一直延续到元、明,到了清代,考古访碑之风大盛,丰碑巨碣没于荒域者迭有出现,使书家眼目大开,遂为碑学提供了充分研究的资料;又加帖刻辗转失真,碑学乘帖学之衰微而大盛,阮元提出了《南北书派论》。南派乃江左风流,疏放妍妙,长于尺牍,北派则是中原古法,体势峻厚,长于碑榜,而蔡邕、韦诞、邯郸淳、卫觊、张芝、杜度篆隶八分草书遗法,至隋末唐初犹有存者。阮元之说,实为首言碑帖派分之始,又著为《北碑南帖论》。他的提法受到康有为的指责。康认为:“故书可分派,南北不能分派。”强以地域划分,虽近勉强,但始分碑、帖二派之说,实有创见。所以碑帖之分,影响至今,无不衷于此说。学书法的人,或为碑或为帖,或抑碑而扬帖,或重碑而轻帖,中国的书法艺术,遂呈双轨并驰之势。清代康有为在论述这一情况时说:“康乾以后,帖学日就衰苶,又值小学岔兴,考据家借金石以为研经证史之资… … 于是碑学遂蔚为大国。”特别是具有实践精神的邓石如和黄小松。邓毕生致力于古刻、金石,借复古名义,图书道之振兴,功夫见于室内;而黄小松到处披荆访碑,每有发现,即作出著录,功夫在于室外。包慎伯则在理论上弘扬邓氏之学,著有《安吴论书》 ,传完白之主张,到了清代末期的康有为,不仅从理论上提出尊魏卑唐之说,而且在作品上勇于变革,反对馆阁体,更为碑学开张了声势;到了咸同年间,“三尺之童,十室之邑,莫不口北碑,写魏体,而俗尚成矣”。但遗憾者,碑帖研究者把经派书或者划入碑类,或者轻为书工所为,比较一致的予以忽略了。


 『  经派书之存在  』


帖书兴之于前,碑学继之于后已如上述,惟独经派书法,存世一千余年,而未得充分揭示于世间。山东分布着大量摩崖,虽在清代才被尘封初启,但也偶然涉及,片字只语,缺乏充分之论证。笔者家邻四山摩崖,少年即曾攀登扪拓,后来遍访徂徕、汶上、鼓山各处摩崖,不断研习,于碑、帖二派之外,增为经派书学之说。

自东汉佛法传入中国以后,开始佛道并兴,到了唐代,禅门正法眼藏,从南能北秀而分支派,写经刻壁,以纪功德,梵语偈言,提倡禅家之妙悟,影响及于文学、音乐、绘画及书法。宋严沧浪论诗,提倡以妙悟为主,常常借禅为喻,取其遐妙之意境,自然影响于书论。

中国禅法之说甚占,初祖为菩提达摩,传法至六代弟子神秀与慧能,即佛史所称的南能北秀,因慧能布教于岭南,神秀传法于北地。开始分宗于唐代的山水画家王维,即是最笃信佛教的人,以维摩诘分为自己的名和字,摩诘的诗画,追达禅宗的枯寂。明代的董其昌以禅家的南北宗之说,运用于绘画的分宗,他说:“禅家有南北二宗,自唐始分,画家有南北二宗,亦自唐始分。”他把南宗的始祖定为王维,北宗的始祖定为李思训,从山水技法上说,确有不同,若从人有南北之界线来看,当然不能尽信。可能阮元的《北碑南帖》之说,即受启示于董的“南北分宗论”。从此看来,唐代禅家的分宗,导致了董其昌的画家分宗;而画家的分宗之说,又导致了阮元的南北书论,而且在佛史、画史、书史上,造成如此深入人心之影响,已是谁也无法否认之事实。

我国自金人兆梦,白马驮经之后,象教浪潮普弥六合,笮融起浮图,洛阳建兰若,不只为佛造像,而且凿石刻字,摩崖铭文。单就南北朝而言,已有四百八十寺,注经文者四百部,还不算后来的玄奘取经,加以轮回生死、荐福升天等等欺世骇俗之谈。大量的沙弥比丘,遁入佛刹,习染翰墨,天下名山僧占多,这些名山胜区,梵宇琳宫,成为写经、摩崖、弘扬佛法的中心。写经在南北朝达到盛期,风行达三百年而不衰,北起沙漠,南至江左,西达伊吾,东达渤海,涉及面极为广阔。写经者有的是民间写经生,也有的是官家的写经生,他们从汉简中的隶楷相参体,运用到抄写经卷,演化为一种经生体的书法。

抄写佛经原为传布佛法,宣传教义的教科书,但是佛经是纸抄本,容易受到火焚兵劫的损毁。特别是自司马晋以迄杨隋(公元266一582 年)经过了三百一十六年的频繁战乱,帝柞屡更,闹得民生凋蔽,在日无宁晷的困境中,只好把幻想寄托于佛门,以求得精神上之解脱,使佛教迅速发展。佛教在山东地区尤为昌盛,自晋代义熙八年(公元412 年)高僧法显把大量佛经典籍携带归国,在青州一带布教,到了北齐北周时代,泰山及邹县一带山岳佛寺林立,设道场以说法,广收僧尼。据《 北史·周本纪》,当时的皇家内室也笃信佛教,像皇后陈氏、元氏、尉迟氏等并出家为尼。因此在山东各地,不仅写经兴盛,在战乱中为使佛教永远不灭,崇拜山岳而竞相把经文释典刻上山壁,形成多处摩崖石刻,也就不是偶然的了。


 『  经派书所具有的独立性  』


经派书之所以可以自成体系,有多种原因,大体说来有以下三点:即一、石刻摩崖为使佛教不灭这一思想,由写经进而刻石成为大型摩崖;二、其书体由经生体转化而为摩崖体;三、其书写阶层既不是帖学的贵族士大夫,也不是北碑的乡土书家,而主要是写经生、僧人和佛教信士,是一些佛教界的书法家,因此如果把六朝经派书加以概括,主要有两种:其一就是经生体,其二就是摩崖体。

经生体虽然也是来源于汉简,而相互习染,无论在用笔上、结构上,都形成了既与汉简不同,也与钟王小楷不同的“经生体”。从晋代的《甘露譬喻经》、唐代钟绍京写的《灵飞经》、日本的《墨迹派》,直到元代倪云林,一直流传有绪,是与钟王系统的书法大相径庭的。这是从写经而言有独立性。而从石经摩崖体来看,行笔渐趋于丰硕伟岸,也与六朝碑版绝不相类,故也具有独立性。

经生的写经体大体有三类,一是经隶体,二是经楷体,三是隋唐楷体。经隶体为时较早,捺脚保持着浓厚的隶意,笔锋似用点厾之法,撇竖首粗尾细,波捺首细尾粗,石经摩崖主要是从这种体势发展而来,代表经隶体的有下述数种:

1. 晋元康六年(公元296 年)《诸佛要集卷》,书风高瞻浑穆,是经生的正宗,最能代表写经的风貌。与此同时代的还有《道行般若经》都是以后汉支娄迦谶的最初译本为依据书写的早期经卷。
2. 晋《摩诃般若波罗密经》,已带有草隶意味,为写经通用之体。
3.苻秦甘露元年(公元359 年)写《譬喻经》,约与《广武将军碑》同时。

写经的第二类为经楷体,其重要特征是波捺与挑钩摈去隶意,形体严饬方整,这类的写经本有:

1.北魏太和三年(公元479 年)《杂阿毗昙心经》,此卷写于孝文帝元宏正在崇信佛教之时,达官贵族借此为祝嘏之礼,可见写经用途之广泛,《大般涅槃经》属于此类。
2. 北凉永明元年《佛说欢普贤经》,变隶势为方折,楷字形更觉明显。
3. 北魏永平四年(公元511 年)《成实论经》,经尾注明了经生曹法寿写,道人惠显校对。

写经的第三种为隋唐楷书体势:

1. 隋开皇十三年(公元 593年),《大智论释经》笔姿圆熟,结体秀整,已开唐人小楷书的先河。唐人的写经,大部分趋于这种面目。

经派书法的一大蜕变是,由写经的小字扩展为擘窠大字,由纸上转刻于石上。佛刹多依傍于山林,利用磐石巨坪,刊列仁王经文,只有纵笔大书,难奏恢宏之效,这样的洋洋巨观,是任何碑帖难于望其项背的,加上真、草、篆、隶、简,无不信手运用,不仅其气势磅礴,结体更觉开张高峻,过于云峰山上的刻石,特别是岗山刻石,诸体杂写,极尽奇谲瑰丽之变化。由此看来,当时在山东很有一些经派书法大家,但由于历史记载上的偏见,很多禅林名家,疏于记载,评论家著眼于钟王的师承正统,不仅忽视北碑的书工,经派书法虽有名僧如安道壹这样的大书僧,也不及智永、怀素的名气,把写经看作是世俗庸手,格调不高的书法。邹县四山虽为黄易所发现,但未给于充分评价,到了康有为,才在《广艺舟双辑》中写道:“魏碑大种有三,一曰龙门造像,一曰云峰石刻,一曰岗山、尖山、铁山摩崖,皆数十种同一体者。龙门为方笔之极轨,云峰为圆笔之极轨,二种争盟,可谓极盛,《四山摩崖》通隶、楷,备方圆,高浑简穆,为擘窠之极轨也。”康氏认识到了经派书形式上的体备方圆,但未能从书法的体系上找出他们之间的区别,产生这些不同书派的历史根源,以及对书写的人物特点找出准确的答案来,而只把这一类书法认为既难隶从于帖派,以无法从属于北碑,而笼统地称之为榜书的极轨,至今也没有给于这类书法以准确的定义。不论是经生体,或是摩崖体,在今夭看来,既不应属于帖学系,亦不应从属于碑学系,而应独列为一门经学系的书法,才可以名实相副,以确立这一书学系统的研究,会有极大益处。

 『  经派摩崖体的九大刻石  』

最能说明气格增峻的摩崖体,是山东和河北两省的九大摩崖刻石,现分列于后。

1. 铁山摩崖

这一大坪摩崖,刻于山东邹县西北不远的铁山之阳,或称为小铁山刻石,是由清黄易访得,记录于《山东金石志》一书。这是摩崖经体最典型的代表作品。刻石由三部分组成,一是经文,二是石颂,三是题名。写法采用八分加篆意,隶书又杂行草,而以隶书为主,用笔方圆兼施,而以圆为主,面积共有1037 平方公尺,可谓刻石的巨观。其时代是据《石颂》第四行“皇周大象元年岁大渊八月庚申朔十七日丙子瑕丘东南之阳”。考大象元年为己亥,《尔雅》“大岁在亥为大渊献,系用儒家典故,瑕丘,即今兖州之古称”,春秋时为鲁负瑕邑,汉置瑕丘县,刘义隆治瑕丘,魏因之。

摩崖文字中还记有造经主姓名为匡哲,书写人明确记录着“有大沙门安法师者写大集经九百四十字”。又在《石颂》刻字下另有一处题名,第二行记录着“东岭安道壹署经”字样,从此揭开了历史上隐讳不显的经派大书家安道壹来,补足了石经书家名讳之缺轶。僧人写佛经,正是自家人办了自家事。《匡喜刻经颂》约三十行,每行约五十余字。

黄易访得此刻后,在清嘉庆丙辰(公元1796 年)夏天,把新拓《匡喜刻经颂》的全本,寄给毕秋帆和阮元。此种新体态的书法,阮元也只笼统的视为碑版中的一种,并未引起这些碑派大学者的足够重视。

2. 葛山摩崖

葛山刻石在邹县城东的葛炉山上,形制与书体都与铁山摩崖相似,但规模略小于铁山,东西长约17 米,南北长8 米,字数比也少于铁山石刻,只刻经文,每行三十多字,共八行计二百余字,字迹大部分完好,可称为小铁山石刻摩崖的姐妹篇。刻石时间为周大象二年,比铁山书略显瘦硬寒峻,其中字“明与未明”廓线刻成后,中心未及剜挖。

3. 岗山摩崖

邹县城北的岗山摩崖与其他摩崖最大的不同,在于其他摩崖皆为石坡斜坪上雕刻,独岗山是散刻于山峦间的磐石之上,邻近小铁山,除了俗称为鸡咀石的一块,刻有完整的一篇《佛说观无量寿经》之外,其他石块上只刻写佛家梵语偈言数句,因泰山与岗山,均属花岗岩层,所以至今保存完好。过去考察此山约近三十块有刻字者,后来细数只存二十六块,有的寻查不见。其中第二十一石,在卧石下刻一“流”字,也有刻二字的如“彻明”, “现皆是古昔诸圣贤”,刻有阴格,“比丘惠辉”题名记载举行法会的年代是大象二年七月三日。岗山书体奇谲变化,无字不奇,与小铁山迥异。除了《佛说观无量寿》经文一篇,疑为安道壹所作之外,恐大部分是当地的书僧信士们多人的作品。这些作品的笔势各异,以奇特多变的杂体书写,像《会大象二年》题字,与焦山《瘗鹤铭》有很多脉通之处,可见这是六朝时的一种流行到南方的摩崖体,这种楷体已排除了隶意,书风浑穆苍古,北碑中绝无这种体例。

4. 尖山石刻

尖山摩崖在邹县城东北尖山上,现已损毁,刻有《文殊般若经》、《大宫王佛》,皆用经派之摩崖体,大型榜书,极有气度。刻经的题名为佛主僧凤口,下落十一字,刻于齐武平六年,清代叶昌炽所著《语石》记为武平中(570 — 576 ) ,书风遒丽,较葛山略趋腴硕。以上铁山、岗山、葛山、尖山合称《四山摩崖》,是经体摩崖的代表作。此外在山东峄山的妖精洞、光风雾月的刻字下面,也有北齐人的石刻字各一片。

5. 泰山经石峪摩崖

经石峪大字金刚经,刻在泰山斗母宫龙泉峰的山洞中,环峪山势嶙峋,在峭壁四围中,有一片约六千米的大石坪,就着这一石坪,勒镌著金刚经的全部经文。字大方一尺,或亦有方一尺五寸的,参差错综,篆隶杂沓,狮蹲鹰视,字态雄奇,风骨劲朗,融铸写经。此类书体长期为闲云野雾所封,后经热心碑学的包世臣、康有为极力鼓吹,逐渐为世人所重视。康评之为“导源钟卫”;清末民初爱好经学派书法的如曾熙称赞“此经纯守隶法,故质朴而平厚,渊懿类郙阁颂而广舒有度,动荡师夏承而操纵独密”。郑孝胥誉为“天开地辟,发人神智”;李瑞清评说:“其源出《虢季子白盘》转使顿挫,则夏承之遗,与《匡哲刻经颂》,《般若文殊无量义经》、《唐邕写经》 为一体。”看来只有李瑞清味透了石刻的脉络,即属于山东的摩崖体,但他尚未能总结出经派已构成一独立之书法大系统。

建国后,洗刷剔理,查出一千零六十七字,以前最多的拓出一千二百多字。因保护不周,土沃尘封,泉水激荡,清包世臣只见到二百多字,已惊叹为经体摩崖的洋洋巨观。遗憾的是这一片石经摩崖,没有记下年代及书者姓名,遂使后人聚讼难定。具体说来,有清代阮元定为北齐间人(公元550-559 年)所书者《山左金石记》;有清魏源认为皆北齐僧安道壹所书者,与魏持论相同的还有李佐贡,认为经石峪大字与铁山安道壹所书相同;有认为与唐邕题名相似而认为唐邕所书者;也有认为与徂徕山刻石相似而认为是王子椿书者;李瑞清则认为“此北齐经生书也”。看来仓促地定为某人所书还找不到充实的论据,不过从此也可看出,这是广泛流行于山东的北齐写经摩崖体,是在山东、河北地带形成的一种独特的书风了。这种书风绝不依傍于当时盛行的北魏书体,甚至与相距很近的郑道昭云峰刻石也有很大区别,这是属于写经一路,流行于僧家一流的范围,所以可以定为北齐人书,也可以定为北周时的书僧所书,因为大象是北周静帝于文阐的年号,只勉强支撑了二年就被隋文帝杨坚取而代之,上距北齐幼主高恒的灭亡很近。这个时代称北齐可,称北周也可,说北魏也可勉强,所以魏源《岱山经石峪歌》“石裂天般若经,气敌岱岳势增峻… … 岗山邹邑题名曾,皆出北齐大书僧”。李瑞清、郭沫若也认为是北齐人书,郭沫若还作诗说:“经字大于斗,北齐人所书,千年风韵在,一亩石坪铺。”其年代的关系似乎不大了,而书写者尚难于确证其为谁所书。

6. 山东徂徕山摩崖

在相对着泰山与汶河一水相隔的徂徕山上,也有一片属于经派书系的《文殊般若经》刻石经文刻于薤山映佛岩上。崖刻三段,上中段为刻经的年月,下段《文殊般若经》 十四行,每行七字,共九十八字,书写年代为北齐武平元年,署款为冠军将军梁父县令王子椿,这就肯定了作者为当时佛教信士王子椿所造(或即王氏所书)。武平,北齐后主高纬年号,武平元年为公元570 年,石刻写法纵逸,凡右悬针的佛字都把针脚伸长,吸取汉简的写法。

另有佛号摩崖,刻镌隶书六行,为齐武平元年胡宾造,又佛号摩崖七片,1.隶书一行十一字,末署“子椿”二字,2.隶书“大空王佛”四大字,3.普德武平元年,四行十五字,4.弥勒佛三佛名三行十一字,5.中正胡宾武平元年,二行共八字,6.《大般若经》十三行,共八十二字,7.般若经一行七字。

总合徂徕山刻石前二种《大般若经》及《佛号摩崖》,加上后七种佛号摩崖,组成徂徕山摩崖石刻之全部。最近考查只存山下《大般若经》和山上的《文殊般若经》,其他均已损坏,《大般若经》的字也大部分风化。

《徂徕山摩崖》也可称作是一片摩崖组刻,由于分刻佛号,最末之字常常拉长一笔,在众多摩崖中,最近于马王堆的物品纪录简。杨守敬《平碑记》赞为“笔致翩翩,似真似隶”,四个佛家称号,有别于小铁山安氏书体,也有别于岗山杂体的摩崖新体。

7. 汶上水牛山石经

摩崖为汶上县刻石的总称,这里佛经刻石题名多种,其中最有名的为《文殊般若经》(现存汶上关帝庙)刻石形式,额部左右刻《文殊般若》四个大字,中间刻有佛龛,经文楷隶相参,以楷为主。书共十行,每行三十字,末有题名五人,羊氏四人,束氏一人。清·包世臣定为晋人所书,清·孙星衍在《寰宇访碑录》中定为北齐末期人所书,杨守敬与梁启超也认为是北齐人书,因其与山东省的岗山写经体相近,只有清代赵之谦认为是隋刻(见《文殊般若书签》),罗振玉附会此说。因石经未书姓名,我在考查此碑时,发现碑额上的“文殊般若”四字的捺法,捺脚上都有一至三个齿窝,这种波势,只出现在岗山摩崖石刻上,像岗山石刻的“神通之迅游”、“大僧及大菩萨”,全是这种写法,所以包慎伯赞为没有一笔使用王羲之的写法,可见与帖与碑都是绝对对立的一路。有趣的是这种捺法,很有可能流传过,而被唐代颜真卿所吸取,因为颜字的捺与钩均有凹窝,而文殊般若碑文中的“学”“行”,岗山刻石的“明”、“彻”,钩皆有凹窝。这是与《匡哲刻经》并行的一种写经体,应该都是属于北齐时代的书法。

这种摩崖体,最受黄山谷的称赞,他说:“大字无过于般若经,小字无过于佛违教经。”可能当时黄山谷还没有眼福看到岗山和葛山的摩崖体,如果是看到的话,他会认为葛山摩崖才是无有过之的大字榜书了。

另有刻于水牛山垂直石壁上的一片《舍利佛经摩崖》六行,每行九字,末行七字,虽同在汶上县,从“无”、“为”等多字与《文殊般若》相对照,写法均有不同,所以又是一家书手,文殊横用楷法,舍利刻石全用隶势,且气势凌励处也在文殊之上。

8. 响堂山摩崖

石经刻于河北省磁县与武安县交界处的鼓山(又名响堂山)崖壁上。这是山东省以外比较罕见的石经摩崖。北魏时期起,这里一直是佛教的盛行区。在南洞背面崖壁上,刻有《维摩诘所说经》,书用细瘦的隶体,前壁左右刻有《无量义经》,和《般若经》全用石经摩崖体,楷多隶少,字形比其他地区较小,完全是从西晋的《道行般若经》的经生体脱化而出,较南洞《维摩诘所说经》更具特色,时间应为北齐天统以后所刻,其书体与山东铁山摩崖体不同。与北齐李清言《报德摩崖》虽同属于北齐时期摩崖,但一属经体,一属北碑体,二者尤有不同。

9. 唐邕石经刻石

北齐时代,在河北省磁县响堂寺南堂外右边摩崖,北齐武平三年(公元572 年)书,可能即是唐邕自己书写。他当时是太原晋阳出身的大官,任职齐晋昌郡开国公。他于天统四年至武平三年写成维摩诘经等经四部,投巨资刻经三万二千余卷,经成后刻石纪念这一佛事。杨守敬认为书风与水牛山属同一类型。此刻用碑石形式,共计二十行,每行三十四字。

在北魏时期,佛教鼎盛,帝王崇佛多在云冈、龙门雕凿佛像。龙门石窟内的造像题记,都是北魏方笔悍劲之书体。但是北齐时代此风大变,在山东与河北的磁县和武安县,纪念佛事除雕佛像外,增多了摩崖刻经形式,而在书体上也使用了西晋元康间的经生体。很多评论者认为唐邕刻经圆腴遒厚,书法丰美,已开唐代隶书的先路,可惜因周武帝灭佛教,而使许多刻经废毁了。

以上是山东、河北省的九大摩崖体书,似乎其他地区很少这类刻石的发现。镇江焦山瘗鹤铭刻石,有定为晋人,有定为南朝·梁,有定为唐的,从气味看比较高古,很有可能为六朝时衍生的摩崖行书体,其结构方法与方圆运转也极同于岗山摩崖,似应属于经派书系之范围。其他零星所见者,尚有北齐《大乘妙偈碑》、徐州云龙山东麓大磐石上,刻“阿弥陀佛”四大字,传为北魏拓拔焘(太武帝)书(见《铜山县志》),书风极为怪玮,山西太原有北魏石柱镌佛经。

最晚期的石经为北京房山云居寺所藏刻石,最早为隋唐时代,最晚为金、元时代,保存石经的数量最多,共有一万二千七百八十块。部分石经如《金刚波罗密经卷》,尚保存六朝经生体的遗意,但是大部分因受隋、唐楷书大家的影响,已不再保持独立的经生书体,这时已是经派书系的衰落期了。但因石经于名山,又埋于地下,一部分在山顶的九个洞窟内,洞内存有刻石四千一百九十六块,如此洋洋大观的刻石,实属全国之冠。有的石版上如编号第四十八石,还记有书经人孟士端。山上刻经时间较早,多为隋唐所刻,山下多为辽、金、元时代,而辽、金时代的刻经,又有些宋、元楷书的格式。

 『  经学系书之传派  』

前已提到,碑、帖之发展,各有其契机,如江河之有源泉,花木之有由蘖,帖学与碑学,是前人对书学发展的历史总结,惟经学书系为书史所疏漏,而早期帖学出于贵族,碑学多是乡土书家,经派出于书僧、信士,启端已明,三派的书手迥然不同,壁垒争盟,在书史上并驾齐驱。而三派又都是流传有绪。瓣香师承的代有其人,尤为佛门书僧、信士所喜爱。

我国历代书家擅长小楷者,都喜爱写经,但到元代赵孟頫的写经,已失去“经生体”的写法,走向帖学一路。唐代笃信佛教的王维,但未见其书,而在中国留学学习过书用的空海,主要是二王书风。但有一部分受到经派摩崖的影响,即他所写的《益田池碑铭》即是各体杂揉,立意旷放,行笔有似岗山《曜金山千日照炎如百》《诸仙贤圣》等石刻。唐代最有代表性的,是《药师琉璃光如来本愿功德经》,钟绍京所写的《灵飞经》,参用少许六朝经生笔体、点怫顿挫,尚可为经体书家。元代赵孟頫所写的《灵宝经》,只在姿媚圆活。宋代有两位经派书的大家,即黄山谷与张即之。黄山谷一般视为帖派,是从他所写的草书看,雅有二王法度,但从他的书法主张和行书结字中,不难看出,他从信仰到书风,实应是皈依经派的大家。他一方面推重“大字无过于般若经”,这是石经体,一方面他又赞扬“《瘗鹤铭》大字之祖也”。对照黄的书法,体势与笔法开张,善于淹贯摩崖之气势,力排甜俗奴书之病。日本和尚荣西来华习禅学,兼学黄山谷的书法。宋代的张即之,书法多变当时之体,并且也有很多写经。他的结构不拘泥,有解散帖体,自为布陈的新意,对于日本的影响很大,而这种非正体的行书,是继黄山谷后的又一经书风的探索。此外还有留学中国的荣西和逃亡日本的书僧一山一宁,在这些经派书家的影响下,才产生了日本的“墨迹派”一直支配到现代日本的书法。元代于赵孟頫之外,能够自拔于时习的,只有倪云林一人,而倪云林主要是使用晋魏经生体。又因他的性情恬淡,他的经体又变得冷隽绝俗,轶越凡流之外。明代能祖述黄山谷这一经派书风的,只有沈石田,其画人称“粗沈”。他的书法也是由黄山谷笔中化出,粗头乱服,很少美饰,但其伟岸处逊于黄书一筹,因为沈主要寝馈于山水画,对经派书观览不多。清代郑板桥,学书不主一家,但隐约露出黄书痕迹,其杂糅真、草、篆、隶,在郑未必自觉,但他在山东任县官多年,云峰及山东书僧石刻,不可能未入其目,他的独特书风,也极可能于岗山石刻中寻其仿佛。清末时期的书家李瑞清,写字最感甜美,用笔方圆兼施,沉郁苍雄,字大愈妙。他对泰山经石峪的字,最为心醉,自称:“余每作大书,则用此石(即《经石峪刻经》)。”经书派看来比较丑拙,而气势盘旋凌厉,创造出摩崖体的一大奇观。

从大量的经派石刻传世至今的作品,感到祖国书法遗产之丰富,有大量蕴藏未得显彰于世间,历史上只推重钟王,碑版之学后起,学书者又继踵北碑,使得像经书之圣手安道壹这样的大家,在当时已有“清跨羲诞,妙越英繇”之盛誉,也曾千余年隐沦晦沉,书史上无有记载。而经派书家,遁迹山林之中,不受庙堂馆阁之拘束,得以充分表示其个人性情与气质,自由挥洒于岩壁山丘之上,发挥其无碍无滞之笔锋。书法最重要的是表现其情感与心境,山峦绝壁正是发挥旷达雄奇的良好兵阵,较之那陈帖墨守,斤斤于摹拟古帖为似的书奴来看,经派为我们开阔了新的视野,对于社会主义的新书风格极有参考价值,事实上也证实了经派书风之潜力一直延续于世,甚至影响于日本,师承有自。今天我们研究社会主义的时代精神,应以大量存在的客观事实为依据,凡可振奋民族精神,有益学术研究者,都应博观约取,不受历史定论之局限,为发展新时代的新局面,延续古书优良之传统,做出无愧于前代书家之贡献。

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